ПРИНЦИПЫ СРАВНИТЕЛЬНОГО ИЗУЧЕНИЯ НАРОДНОЙ ДЕМОНОЛОГИИ.

Выше уже приходилось говорить, что без элементов сравнительного анализа невозможно изучение персонажной системы "низшей" мифологии, поскольку процедура идентификации каждого локального МП предполагает необходимость соотнести данные о нем, полученные в конкретной местной традиции, с общеэтнической персонажной типологией. С методикой сравнительных исследований неизбежно сталкиваются специалисты при анализе одинаково именуемых, но разных по составу признаков МП (одно имя — разные персонажи); при изучении одного персонажного типа, по-разному именуемого в разных славянских зонах (один персонаж — разные имена). Результативным также может оказаться сравнение сопоставимых персонажей этнически разных демонологических систем (например, сравнительный анализ женских МП восточно-, западно- и южнославянских верований: русалка — богинка — самодива — вила). Наконец, чрезвычайно важны (но в настоящее время трудно осуществимы и, по-видимому, преждевременны) сравнения целых демонологических систем разных региональных традиций.

2. 1. Схема описания мифологических персонажей. Успешное решение проблемы сравнительного изучения демонологии должно быть обеспечено, с одной стороны, достаточным в количественном отношении материалом, и с другой стороны, новым уровнем методики такого сравнения. Прежде всего, чтобы получить сопоставимые данные, пришлось разработать специальную анкету для возможно более подробного и адекватного описания практически любого персонажа славянской демонологии. Такая схема была составлена (и впервые опубликована в 1989 г.) сотрудниками Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН (при участии автора доклада) на основе данных славянской и балканской традиций. Ее назначением было выявление полного состава характерных признаков МП на разных уровнях: лингвистическом, морфологическом и функциональном. Все учтенные в схеме признаки можно сгруппировать в три раздела. 1. Субъект в его "статике" (названия персонажа, его табуистические наименования, эпитеты, этикетные обращения к нему; данные о внешнем виде, ипостась, атрибуты, генезис, "социальные" связи); 2. Группа предикативных признаков, соотносимых с деятельностью МП; здесь учитывались, с одной стороны, действия, направленные на объект (пугать, преследовать, сбивать с пути, похищать, насылать порчу и т.п.), а с другой — безобъектные действия, т. е. привычки поведения МП, характерные пристрастия и занятия (любовь к пению и танцам, расчесывание волос, способность к оборотничеству и т.п.). К этой же "предикативной группе" примыкают локативные и темпоральные характеристики (время и место появления, места обитания). 3. Третья группа признаков относится к объекту, на который направлено действие МП; адресатами воздействия со стороны нечистой силы могут быть разные категории людей (роженицы, новорожденные, новобрачные, тоскующие вдовы, спящие люди, нарушители запретов, ночные путники и т.п.). Схема включает 16 разделов и около ста пунктов вопросника; из них три последних раздела имеют вспомогательный характер: в них оговаривается необходимость отмечать способы коммуникации человека с МП; фиксировать наиболее устойчивые сюжеты или группы мотивов, связанных с конкретным персонажем; указывать источники, из которых получены сведения об МП (анкета дается в приложении к докладу).

Такая анкета не только задает общие параметры для описания каждого из персонажей, но и позволяет при необходимости оценить данные сквозного среза демонологической системы по одному из обозначенных пунктов (например, можно изучать в сравнительном плане принципы номинации именования разноэтнических образов или проанализировать все многообразие форм оборотничества МП, или попытаться представить все имеющиеся данные о генезисе самых разных МП и т.п.).

2. 2. Ареальный аспект изучения демонологических верований. Для всех типов сравнительного изучения данных о "низшей" мифологии принципиально важным является осознание того факта, что исследователь имеет дело с бесконечным множеством диалектных форм. Он не просто фиксирует (или учитывает) место записи поверий об МП (об отдельном мотиве, о функции и т.п.), но и пытается проследить географию их распространения, выявить ареальную типологию этих форм и в конечном счете представить демонологическую систему (или отдельные ее элементы) как диалектно дифференцированную структуру. Ареальный аспект в изучении народной демонологии и метод картографирования отдельных фактов открывает перспективу для создания диалектологии славянской мифологии. Первые по-настоящему удачные опыты ареального изучения таких сложных явлений духовной культуры, как фольклорный мотив, ритуал, поверье, были предприняты и теоретически осмыслены в трудах Н. И. Толстого и его последователей. Диалектные факты, как писал Н. И. Толстой, помимо очень ценных свидетельств синхронного порядка, дают богатый материал для наблюдений и выводов исторического плана; будучи картографированными, они предстают как некая "развернутая в пространстве диахрония", что объясняется неравномерным развитием разных диалектов одной и той же народной культуры или разной степенью сохранности ее элементов в разных традициях, а это в свою очередь позволяет обнаружить определенные этногенетические связи (Толстой 1995, с.13).

Применение подобной методики (с элементами картографирования) при изучении демонологических поверий об МП, именуемом в зоне Полесья как домовик, позволило автору доклада сделать ряд наблюдений, способствующих выявлению сложной типологии полесских "домовиков" как разных переходных форм между персонажными системами восточнославянской и западнославянской демонологий.

Персонаж, именуемый в восточнославянской мифологии как домовой, домовик, традиционно причисляется к разряду домашних духов-опекунов. Однако, как показывает локальная полесская ситуация, наличие легко узнаваемого имени МП не всегда служит основанием для надежной идентификации демонологического образа даже в рамках одной местной традиции. В научной литературе не раз отмечалась повсеместная однотипность и неизменность (в рамках восточнославянской системы) народных представлений о домовом. Основной стержень этого образа, по заключению специалистов, составляют следующие признаки: антропоморфный облик; обязательное — и положительно оцениваемое носителями традиции — пребывание в каждом доме; генетическая связь с душой умершего предка, старшего из членов семьи; роль высшего авторитета, опекуна дома, помогающего ведению хозяйства или наказывающего за непочтительное с ним обхождение.

Новые данные, полученные в Полесье, вынуждают нас говорить о более сложной картине сосуществования разных демонологических комплексов, соотносимых с именем домовик, которые фиксируются на территории этнических контактов трех восточнославянских народов. Признаков единообразия и стабильности в системе полесских представлений о домовом обнаружить не удается. Наиболее устойчивой чертой этого образа в Полесье остается его имя: на всей обследованной территории (а это более ста пунктов, расположенных от Брестской до Брянской обл.) известно название домовой, домовик (реже — гаспадарь, домовуй вуж, хазяин и др.).

Одной из главных особенностей полесской традиции следует признать сосуществование поверий об антропоморфной и зооморфной ипостаси домового, причем речь не идет об оборотнических свойствах персонажа, — постоянной или преимущественной его ипостасью признается облик зверька или змеи. Для западного Полесья более характерна тенденция к описанию домового в виде ужа; по данным из Черниговской и Житомирской обл., домовик выглядел чаще всего как ласка, кот, собака. Наряду с этим, вторая половина ответов свидетельствует об антропоморфном облике домовика, причем образ старика, похожего на хозяина дома, в большей степени распространен на самой восточной границе Полесья. При продвижении на запад все чаще появляются данные, характеризующие домовика как маленького человечка в красной одежде либо как "ходячего" покойника.

Представления о том, что присутствие домовика в жилом доме или в надворных постройках оценивается положительно и обеспечивает семье благополучие, известны в восточном и центральном Полесье довольно широко, но часто они связаны не столько с антропоморфным МП, сколько с образами ужа или ласки, тогда как антропоморфный домовик осмыслялся как вредоносный дух, черт, "ходячий" покойник. Отличительной чертой поверий, характерных для западных (частично — центральных) районов Полесья, можно считать сближение домового с приходящим извне вредоносным духом. При сохранении термина домовой, домовик, этот персонаж получает в местной демонологической системе резко негативную оценку и причисляется к категории опасной нечистой силы, от которой люди старались избавиться. Во многих архивных свидетельствах отчетливо проявляется отождествление домовика с душами умерших родственников, навещающих после смерти свой дом ("Вот умре хто з сямьи, — здаецца, шчо ў хате ходить домовик" — с. Голубица Гомельской обл.). Еще более заметна связь этого персонажа с "заложными покойниками" в поверьях Брестской обл., где считалось, что домовик — это умерший колдун или душа "знающего" человека, обреченного "ходить" после смерти.

Персонажам этого типа (носящим имя домовик) приписывались преимущественно вредоносные действия: они пугали по ночам прохожих; проникая в дома, душили спящих; приставали с любовными притязаниями к женщинам; окликали хозяев по имени под окнами дома; вызывали ссоры в семье; портили пряжу и основу; сами принимались ткать по ночам в доме (если люди не успевали убрать из дома в праздник ткацкий стан); мстили за непочтительное к ним отношение; загоняли корову до пены, мучили скот; плели гриву коням, выживали людей из дома и т.п.

При весьма значительных различиях между разными типами полесских домовиков, всех их объединяет функция воздействовать на скот. Считалось, что домовик заботится о скоте, кормит, поит, чистит, гладит, лижет, расчесывает и заплетает гриву либо — наоборот — мучает, пугает, гоняет до пены, щекочет, отбирает корм, путает гриву. Вместе с тем, степень интенсивности и выделенности этой функции в общем наборе признаков оказывается не одинаковой, и в разных зонах она проявляется по-разному. Так, в восточном Полесье первейшим идентифицирующим свойством домовика признается именно его связь со скотом (положительная или негативная), а в западных областях региона в характеристиках одноименного персонажа на первое место выступают признаки "черта" или "ходячего покойника", тогда как мотив воздействия на скот связан в этой традиции с образом домашнего ужа.

Территориальные различия в поверьях о домовом духе проявляются и в правилах поведения людей в ситуации, если домовик преследует и мучает корову. В восточном Полесье, где к домовому относились как к антропоморфному МП, как к высшему авторитету, "хозяину" и всячески старались добиться его расположения, обычно говорили, что надо держать такую скотину, которую полюбит домовик, т.е. продавали корову одной масти и покупали другую. А жители западных областей считали, что в этой ситуации "не ко двору" приходится сам домовик, и от него необходимо избавиться с помощью специальных ритуалов.

В соответствии с такими представлениями по-разному складывались и другие ритуальные формы контактов человека с домовым. В селах Брянской обл., например, считалось обязательным приглашать "хозяина" с собой при переезде семьи в новый дом, а в западном Полесье о таком обычае говорили как о "чужом" и "неправильном", так как от домовика следовало избавляться, освящать новый дом святой водой.

Разное толкование получал и широко распространенный обычай "кормления домового". Население восточного Полесья считало обязательным угощать своего "хозяина" ритуальной пищей в определенные календарные праздники, приглашать к совместной трапезе, оставлять ему за печью или в углах дома еду, чтобы обеспечить благополучие в хозяйстве. В крайних западных р-нах Брестской обл. обычай "кормления" соблюдали, как считалось, лишь те хозяева, у которых "завелся" домовик-черт, т.е. те, кто "черту продался". О таком духе-обогатителе (домовик-приносчик) там рассказывали, что его заводят у себя в доме (с целью неправедного обогащения) люди, занимавшиеся колдовством и знавшиеся с нечистой силой.

Таким образом, под одним и тем же названием в Полесье известны разные по составу характеристик типы персонажей: 1) антропоморфный домашний дух, опекающий семью и хозяйство; 2) зооморфный МП (уж, ласка), обеспечивающий благополучие скота и всего хозяйства; 3) приходящий по ночам в дом покойник, дух умершего родственника; 4) вредоносный дух, умерший колдун, черт, поселившийся в доме, от которого старались избавиться; 5) дух-обогатитель, приносящий в дом изобилие добра, которого содержат у себя "знающие" люди, чтобы он им служил. За каждым из этих МП закреплен свой круг признаков и мотивов. Общим, стержневым набором свойств, объединяющих первые четыре группы образов, оказывается (кроме имени домовик и преимущественной локализации в пространстве дома и двора) связь с душами умерших, воздействие на скот, способность помогать или вредить, в зависимости от поведения людей. Особняком стоит последняя группа МП — дух-обогатитель. Зафиксированные в западных р-нах Полесья поверья о нем примыкают к карпатской и западнославянской демонологии, где очень широко представлен комплекс поверий о так называемом хованце, — змее или птице, которых люди специально выводят из особого яйца и принуждают духа носить в дом золото, зерно и другие блага. По-видимому, западное Полесье следует считать крайней восточной границей бытования славянских поверий об этом персонаже, мало напоминающем тип русского домового. Весь остальной полесский материал демонстрирует многообразие переходных форм между этими крайними точками в комплексе восточнославянских верований о домовых духах.

2. 3. Сравнительное изучение МП в масштабе восточнославянской демонологии. Гораздо труднее осуществить такое же подробное ареалогическое исследование отдельных образов нечистой силы в масштабе восточнославянской традиции в целом, поскольку степень изученности соответствующих фактов и объем собранного (и опубликованного) материала значительно различается в разных регионах. Тем не менее, опираясь на большую базу данных Полесского архива, используя свидетельства фольклорно-этнографической периодики и научной литературы, мы попытаемся показать, каким многовариантным и неоднозначным предстает образ русалки в разных локальных верованиях восточнославянской зоны.

По заключению специалистов (Д. К. Зеленина, Э. В. Померанцевой, Н. И. Толстого, О. А. Черепановой, М. Н. Власовой), русалка — один из наиболее вариативных и противоречивых образов. Сведения о нем существенно различаются в комплексе поверий Русского Севера (а также Урала и Сибири) по сравнению с данными украинско-белорусской и южнорусской демонологических систем.

Для первого из этих комплексов характерны следующие особенности: во-первых, немногочисленность рассказов о женском МП, именуемом русалка; во-вторых, сближение этого образа с более популярными для севернорусской традиции женскими персонажами, определяемыми терминами водяниха, шутовка, лешачиха, чертовка и т.п.; в-третьих, заметно акцентированная связь "русалки" с водной стихией. По свидетельству О. А. Черепановой, женский МП, напоминающий русалку, чаще всего называется на Русском Севере водянихой, водяницей и лишь изредка — русалкой. Этот персонаж, как правило, имеет сугубо антропоморфный вид, а упоминания о рыбьем хвосте очень редки и, по-видимому, являются следствием книжного влияния (Черепанова 1996, с. 145). Наиболее типичными свойствами, признаками и функциями этого МП считаются: появление у воды, привычка расчесывать волосы, сидя на камне возле источника; русалка моется в воде, стирает белье; преследует человека, похитившего ее гребень; предвещает беду, произнося пророческие слова: "Год от года хуже будет". В сев.-русск. материалах постоянно отмечается факт одиночного (а не группового) появления русалок; преимущественно страшный облик, вид голой бабы с отвисшей грудью или длинноволосой, косматой женщины (реже — женщины в белом). Мотив, связанный с ограниченной сезонностью пребывания на земле русалок (появление их в весенне-летний период) практически отсутствует в поверьях обозначенного региона. Здесь встречаются рассказы об их зимнем появлении в проруби или о том, что русалка в виде голой женщины гонится за санями мужика, ехавшего зимой через лес (вятск.).

В этой традиции былички о сожительстве русалки с человеком представляют собой разработку сюжета (чрезвычайно популярного для севернорусской и особенно для финно-угорской демонологии) о "мнимой жене": женщина-оборотень навещает охотника в лесной избушке под видом его жены, рожает от него ребенка, а когда охотник распознает в оборотне нечистую силу, мифическая "жена" разрывает свое дитя надвое и бросает его в воду (этот же сюжет характерен для образов лешачихи, чертовки, лесной девки).

Сведения о генезисе русалок севернорусского типа либо отсутствуют, либо содержат указание, что русалками становятся души утопленниц; пруклятые и пропавшие без вести дети и девушки; люди, похищенные нечистой силой. В этой связи остается неясным, мифическое ли это существо или реальный человек, попавший во власть демонов (ср. популярный мотив, в котором русалка выступает в роли "банной девки" — реальной девушки, некогда проклятой своей матерью и исчезнувшей на определенный срок).

Итак, особенностью образа "русалки" в севернорусской мифологии является отсутствие специфического (характерного только для русалки), устойчивого набора признаков, отличающих этот образ от множества других женских МП данной традиции. Не случайно к разряду "русалок" специалисты, анализирующие демонологию этого региона, относят большой круг самых разных женских МП. В энциклопедическом словаре М. Н. Власовой "русалочьи" признаки отмечаются в составе таких образов, как: Албаста, которая определяется автором как ‘русалка’, ‘шутовка’, ‘водяниха’; Водява, водяная баба, водяниха <…> — ‘женский персонаж, обитающий в воде’, ‘утопленница’, ‘русалка’, ‘чертовка’; Демониха, демоница — ‘злой дух в облике женщины’, ‘русалка’; Лешачиха, лесовица <…> — ‘лесной дух в виде женщины’, ‘жена лешего’, ‘русалка’. Сходным образом описывается множество других МП (белая баба, омутница, росомаха, удельница, фараонка, хитка, шестиха, шутиха, полудница).

Не вполне ясной и однозначной представляется и ситуация с поверьями о русалках в центральных русских областях. Так, остается загадкой, на основе каких данных собиратели фольклора и исследователи демонологических поверий классифицировали образ святочницы как разновидность "русалок": в поверьях Калужской обл. о "святочнице" рассказывали как о старой бабе, которая появлялась в банях и заброшенных домах в святочный период (Померанцева 1975, с.84).

Принципиально иначе обстоит дело с "русалочьим" комплексом поверий, характерных для украинско-белорусской и южнорусской демонологии. В этой традиции русалка — один из наиболее популярных, легко узнаваемых, наделенных своими индивидуальными признаками женских персонажей, традиционно именуемых именно как — русалка (известно лишь небольшое число местных названий для этого образа). Он, безусловно, не является полностью однотипным в разных локальных культурах: во многих местах противоречиво описывается внешний облик русалок то как юных красавиц, то как нейтральный женский образ, то как старых, страшного вида баб; многовариантными оказываются места привычного обитания и появления русалок (житное поле, конопля, лес, вода, прибрежные локусы); не повсеместными являются приписываемые им вредоносные действия (похищение или подмена детей, способность наказывать женщин за неурочное прядение, насылать болезни и стихийные бедствия и т.п.). Тем не менее, если пытаться выявить наиболее характерный для этого МП инвариантный набор устойчивых признаков, то наиболее показательными в этом смысле будут данные украинско-белорусской и южнорусской традиций.

Прежде всего, целиком подтверждается вывод Д. К. Зеленина о том, что главным в образе русалки является ее принадлежность к "заложным" покойникам. Согласно массовым свидетельствам (отмеченным в украинско-белорусском и южнорусском региональном комплексе), русалками становились: умершие некрещеные дети; не дожившие до своей свадьбы девушки-невесты; дети и девушки, погибшие в результате насильственной смерти. Характерно, что в Полесье слово русалка использовалось не только для обозначения мифических существ, но и по отношению к умершим односельчанам: например, запрет работать на Русальной неделе относился к тем людям, "у кого в роду были русалки" (т.е. если в семье были умершие малолетние дети или незамужние дочери). Соответственно на вопрос о внешнем виде русалок часто приходилось слышать, что они ходили по земле в том самом виде, в каком обычно хоронят незамужних девушек-покойниц: в свадебном наряде, с распущенными волосами и с венком на голове. Именно так, по народному обычаю, обряжали умерших девушек, как бы устраивая для них символическую свадьбу. Считалось, что души людей, умерших до брака, не могут перейти окончательно на "тот свет" и время от времени вторгаются в мир живых. Жители с. Замошье (Гомельской обл.) так объясняли происхождение русалок: "Тольки молодые, невенчаные як умруть на Русальны тыждень <…>, то рубяцца русалками. Уже хоронять и уже не плачуть, што умерла, а плачуть, што буде ходить ўсю жизнь русалкой. Уже душа ее буде на етом свете ходить".

Бульшая часть полесских мотивов (в рассказах о русалках) является типичной для круга быличек о душах умерших родственников: русалка приходит в свой дом в поисках поминальной пищи; насыщается паром от горячей пищи; просит встречного развязать ей ноги, так как при похоронах мать забыла снять "пута" с ее ног; жалуется, что мать слишком долго оплакивает ее, поэтому она (русалка) вынуждена ходить в мокрой одежде и т.п.

Второй важнейшей чертой "русалочьего" образа следует признать сезонность пребывания на земле. Широко распространены представления о том, что Русальная неделя — "праздник русалок"; именно тогда они якобы появлялись из загробного мира и всю неделю резвились в полях, лесах, в местах у воды (иногда проникали и в дома к своим родственникам). Известно, что троицко-русальный комплекс считался у восточных славян главным в году поминальным временем, посвященным "заложным" покойникам. По окончании этого периода русалки возвращались "на свои места" (уходили в воду, в могилы, на "тот свет"). Этот момент мифологических представлений об уходе русалок нашел свое ритуальное оформление в обычаях "провожать русалку" (или "изгонять", "сжигать", "топить") в последний день Русальной недели: такие ритуалы известны в восточном Полесье и в южнорусских областях.

С мотивом сезонных переходов связана и разная локализация русалок: зимой они пребывают в воде или под землей, в могилах (т.е. на "том свете"), а летом выходят на землю и гуляют в полях и лесах.

Еще один принципиально важный круг мотивов, характеризующий русалку, — это ее связь с вегетацией растений. По в.-слав. поверьям, русалки появляются в злаковом поле в период цветения ржи; у южных славян считалось, что русалии, русалийки (подобно самодивам) пребывают в местах обильного цветения растения "росен". По-видимому, именно этот круг верований проясняет этимологию "цветочного" имени русалки (связанного с названием цветка "роза"), поскольку известно, что античный праздник rosalia, dies rosae был приурочен к периоду цветения роз и представлял собой поминальный обряд в честь безвременно скончавшихся молодых людей.

Таким образом, можно предположить, что основной комплекс верований о приходе с "того света" русалок на землю в период наивысшей вегетации растений и о возвращении обратно после этого времени сохраняет отголоски архаических культов сезонных божеств, известных в земледельческих цивилизациях Средиземноморья (ср. миф о Персефоне). Однако в восточнославянской мифологии этот образ содержит еще ряд признаков, сближающих русалку с широко известным женским персонажем тюркской демонологии — Албастой (ср.мотивы расчесывания волос, сидя у воды; вредоносное щекотание; железная грудь или непомерно большие груди, закинутые за плечи; преследование рожениц и детей и др.).

Следует также обратить внимание на весьма существенные отличия между фольклорной русалкой и одноименным литературным образом. Ни одному из персонажей народной демонологии не было уделено столько внимания со стороны писателей и поэтов-романтиков, сколько восточнославянской русалке. Перечень всех "русалочьих" образов, созданных в художественной литературе, составил бы весьма длинный список. Все они изображаются как утопленницы и обитательницы вод, наделяются чертами коварных дев-красавиц, женщин с рыбьим хвостом, заманивающих свои жертвы в воду, ищущих любви земных юношей, мстящих неверным возлюбленным и т.п. Такой образ-стандарт прочно вошел не только в художественную литературу, но и в обыденное сознание, и во многие научные словари и энциклопедии. Подобные представления сложились задолго до изучения массового фольклорного и этнографического материала и под сильным влиянием опоэтизированного образа литературной русалки. Его источником оказались не столько аутентичные данные народной демонологии, сколько ставшие популярными в книжной традиции сходные женские персонажи античной и европейской мифологии (нимфы, сирены, наяды, ундины, мелюзины и другие водяные и лесные мифические девы).

2.4. Сравнительное изучение МП в общеславянском масштабе. Другой уровень сравнительного анализа, учитывающий данные не только одной (восточнославянской) традиции, но и общеславянскую перспективу, предпринят нами при анализе образа ведьмы. Этот персонаж обычно относится исследователями к числу достаточно устойчивых и легко узнаваемых в рамках одноэтнической традиции, однако при попытках сравнить данные разных славянских мифологий возникает множество вопросов о том, можно ли причислить к разряду "ведьм" такие (в общих чертах сходные) МП разных традиций, как западнославянская "чаровница", "стрига", "босорка", "ходота", сербская "вештица", болгарская "магьосница" и ряд других персонажей. В качестве основных единиц сравнения избраны в диссертации образы полесской ведьмы, карпатской босорки и южнославянской вештицы.

Стержневым признаком, объединяющим группу анализируемых персонажей, является их двойственная природа, т. е. принадлежность одновременно к миру людей и к миру демонов. Считалось, что свои сверхъестественные свойства обычная женщина могла приобрести, благодаря связям с нечистой силой. Характер такой связи мог быть разным: в женщину (по ее желанию или против ее воли) вселялся злой дух, черт, дух умершего человека; женщина вступала в любовную связь с бесом, летающим змеем; либо она заключала договор с нечистой силой ради приобретения неких сверхъестественных способностей и т.п. Такая двойственность понималась в народных верованиях как вид двоедушия, т.е. как наличие в реальной женщине двух душ — человеческой и демонической (именно вторая, "нечистая" душа покидает тело женщины-ведьмы во время ее сна и летает вредить людям). Эта особенность объединяет образ ведьмы с другими полудемоническими существами-двоедушниками (стригой, зморой, планетниками, здухачами и т.п.).

К числу наиболее типичных, повторяющихся в разных локальных верованиях, относятся также такие характеристики ведьмы, как: высокая степень вредоносности по отношению к людям и к домашнему скоту, способность отбирать в свою пользу все виды хозяйственных благ (молочность коров, сало чужих свиней, яйца домашней птицы, мед с чужих пасек, урожай с полей и т.п.). Для всех анализируемых МП характерна способность насылать порчу, стихийные бедствия, болезни. В качестве универсальных (для всех вариантов образа ведьмы) выступают такие ее свойства, как способность к оборотничеству, к полетам на шабаш, календарная приуроченность ее вредоносной активизации и ряд др.

Персонажи с такими характеристиками известны в демонологии всех славян, однако полного их тождества установить не удается, так как даже при совпадающем наборе главных признаков МП этого класса могут отличаться внутренней структурой, иерархией этих признаков, их разным "весом" и т.п. Главные отличия локальных "ведьм" связаны с особенностями их соотношения (соседства) с другими сходными образами внутри своей демонологической системы (например, отмечается сближение в.-слав. ведьмы с колдуньей или русалкой; карпатской босорки — с богинкой или зморой; ю.-слав. вештицы — с вампиром или здухачем). Если учитывать разные комбинации общеславянских "ведьминских" мотивов и возможность подключения к каждому из местных вариантов новых характеристик, то расхождения между локальными типами образов, соотносимых с категорией "ведьм", могут оказаться весьма существенными. Различия такого рода связаны, прежде всего, с усилением или ослаблением степени демоничности анализируемых МП. Например, в наборе признаков полесской ведьмы можно отметить тяготение к полюсу "человек", а в характеристиках босорки и вештицы — к полюсу "демон". Это проявляется уже при описании внешних признаков каждого из персонажей: шесть пальцев на руках и куриные лапы вместо ног у босорки; крылья под мышками и способность летать — у вештицы. При общем сходстве вредоносных функций по-разному проявляются наиболее злокозненные (вампирические) склонности персонажей: известны единичные свидетельства о полесской ведьме, душа которой во время сна якобы летает пить кровь людей-односельчан; в качестве характерного занятия босорки выступает ее свойство душить спящих людей, высасывать из них кровь, оставляя на теле жертв синяки; одна из основных функций вештицы — ее способность доставать из тел спящих людей и поедать их сердца, пить человеческую кровь, вынимать из утробы беременных женщин младенцев и пожирать их и т.п. Более интенсивно проявляется связь южнославянских вештиц с природными стихиями: они могут управлять тучами, градом, вихрями, умеют сбрасывать луну на землю, сами превращаются в звезду или комету и т.п.

В целом полесская ведьма обнаруживает большее сходство с группой женских МП, принадлежащих к категории "знающих" людей (ср. варианты названий типа: знахорка, колдунья, ворожея, шептуха), тогда как образ южнославянской вештицы отличается более заметным демонизмом, чертами, сближающими этот образ с мифическими существами.

Ярко выраженная черта карпато-балканских персонажей (босорки и вештицы), связанная с типичным для них двоедушием, заставляет исследователей более пристально присмотреться к особенностям поверий о в.-слав. ведьме, которая, с одной стороны, воспринимается как реальная женщина-односельчанка, а с другой — как вредоносный дух, которого можно изгнать в купальскую ночь, сжигая чучело "ведьмы" в обрядовом костре. Согласно полесским свидетельствам, после дня Ивана Купалы ведьмы уже не могут вредить: "На Купалу спалюют ведьму, шчоб больше не ходила", "уже после Купалы нема их, ведьм, ниде" (ПА). Исходя из подобных поверий, можно предположить, что уничтожаемая в купальском костре "ведьма" символизирует некую абстрактную нечистую силу, изгоняемую из села и из самих ведьмарствующих (реально живущих в селе) женщин, в результате чего они на какое-то время теряли свои демонические свойства.

Большая мифологичность (степень демонизма) образа вештицы, его связь с основными категориями архаической картины мира, с миром умерших, со способностью управлять природными стихиями и небесными светилами — сообщает этому МП более высокий ранг в системе демонологических персонажей, сближая вештицу с мифическими существами (с морой, стригой, вампиром). Целый ряд вариативных отклонений дает и болгарский тип вештицы (магьосницы): имеется в виду иначе представленный мотив полетов на шабаш; специфический мотив "сбрасывания луны"; подробно разработанные сюжеты об отбирании урожая злаков способом выстригания колосьев; терминологическое сближение болгарской "ведьмы" с одной стороны, с колдуньями и знахарками (т.е. с категорией "знающих" людей), а с другой — с самодивами (т.е. с мифическими существами).

Своеобразие типов МП, соответствующих понятию "ведьма", в каждой локальной традиции становится более заметным и связи кажущихся вначале случайными признаков более ясными, если расширить круг подобных сопоставлений. Так, для демонологии северно- и среднерусских областей характерны поверья о ведьме-пережинщице, отбирающей урожай ржи с чужого поля способом "пережина" (выстригая колоски узкой тропинкой в поле крест-накрест), которые позволяют установить некоторые аналогии со сходными болгарскими поверьями. Специфические признаки характерны и для образа ведьмы по данным сибирских быличек; в частности, некоторые из ее характеристик дают неожиданные схождения с южнославянским персонажем: например, одной из типичных вредоносных функций сибирской ведьмы является способность красть детей из чрева беременной женщины (а также теленка у стельной коровы). В Читинской обл. верили, что нельзя оставлять на ночь открытой печную трубу в том доме, где есть женщина на сносях, так как ведьма оборачивается в сороку (называемую вещицей), проникает через трубу в дом и похищает плод из материнской утробы, а вместо него кладет в живот беременной веник, головешку, лягушку или др. предметы.

Характерными для сибирской ведьмы (называемой терминами ведьма, хомутница, ворожея, знахарка, шаманка, колдунья) считались вредоносные действия по наведению порчи на людей, на скот, на предметы (так называемое надевание хомута). Большая группа быличек строится на основе таких мотивов: ведьма "надевает хомут" на человека (тот болеет, впадает в тоску, получает увечье и т.п.), "портит" скот (отнимает молоко у коров, губит коней, насылает мор), "надевает хомут" на предметы (печь не топится, ружье не стреляет, овощи портятся), "портит" свадьбу, ссорит людей, преследует человека в виде оборотня. В сибирской ведьме проявляются черты повелительницы змей, волков, насекомых, которых она может напустить на людей, на скотину, на поля; она распоряжается и нечистой силой (насылает чужого домового вредить людям, указывает чертям и оборотням, кому нанести ущерб). Вместе с тем считалось, что она могла помочь в охоте, в рыболовстве и др. промыслах, лечила людей, предсказывала будущее и т.п.

Внешним признаком, отличавшим ведьму от обычных людей, сибиряки считали перевернутое отражение человека или предмета в ее зрачках. Это постоянное внимание к особенностям глаз или взгляда ведьмы характерно для многих славянских традиций. Поляки, например, считали, что "чаровницу" можно узнать по воспаленным покрасневшим глазам, по слезящимся или "бегающим" глазам, по дикому взгляду. Основной комплекс вредоносных функций польской "ведьмы" совпадает с общеславянским: она отбирает молоко у коров (сбивая росу на пастбище, надаивая молоко с веревки или цедилки, оборачиваясь ужом или жабой и высасывая молоко из коровьего вымени и т.п.); вызывает неурожай (насылая на посевы грызунов, градобитие, засуху); наводит порчу на людей и скот. Очень популярны у поляков поверья о полетах ведьм на шабаш (она летит на Лысую гору верхом на метле, лопате, кочерге, палке, на плуге, лошадином черепе, на животных, в ступе). По судебным делам о "ведовских" процессах XVII века часто упоминается способность ведьм ("чаровниц") вызывать эпидемии, засуху, неурожай, стихийные бедствия, болезни. Любопытно, что только по старым письменным источникам фиксировалось польское поверье о том, что "чаровница" представляет особую опасность для новорожденных. Лишь единичные этнографические свидетельства (по записям XIX века) упоминают о злой старухе, преследующей и пожирающей грудных младенцев (Baranowski 1981, s.232), в то время как в контексте общеславянских верований о ведьме этот вампирический мотив, по-видимому, некогда играл более заметную роль и раскрывал архаические представления о связях ведьм с "ходячими" покойниками (упырями).

Изложенные выше наблюдения, связанные с анализом локальных (полесских) данных о персонажах, именуемых в этой зоне как домовик, диалектных вариантов образа восточнославянской "русалки", поверий о "ведьме", представленных в общеславянском масштабе, — могут служить основой для дальнейших типологических и сравнительно-генетических разысканий в области народной демонологии славян. Первые попытки описания по заданной схеме определенных персонажных типов с учетом материала разных славянских традиций были предприняты авторами многотомного этнолингвистического словаря "Славянские древности" (т. 1 — 1995 г., т. 2 — 1999 г.). Наряду со специфическими, характерными для одной этнической культуры, МП (например, польская "богинка", украинская "мавка", сербская "вила", восточнославянский "банник", южнославянский "караконджул"), известны и демонологические персонажи общеславянского распространения (ведьма, черт, вампир, колдун). Описывая их, авторы вынуждены предварительно выяснить типологию таких разноэтнических образов, которые наделяются сходными терминами (например, персонажи, именуемые у всех славян единообразным способом как "ночницы"), либо проанализировать общеславянские данные, относящиеся к одному конкретному персонажному типу (например, выявить все варианты по-разному именуемых у славян МП, которые можно идентифицировать как тип "духа-обогатителя" или как тип "домашних духов").